La cuestión de si María, la madre de Jesús, puede entenderse como una “Nueva Raquel” en la teología cristiana, particularmente dentro de un marco católico, es tanto intrigante como compleja. Esta idea, explorada de manera destacada por el erudito católico Brant Pitre en su libro Jesús y las raíces judías de María (2018), busca establecer un paralelo entre la matriarca judía Raquel y María, la madre de Jesús, situando a María dentro del concepto judío de los “méritos de los padres” y del papel de Raquel como poderosa intercesora por Israel. Aunque el argumento de Pitre es convincente y está profundamente arraigado en el diálogo con la tradición judía, plantea desafíos metodológicos e interpretativos que merecen un análisis cuidadoso. Este ensayo examinará las fortalezas y debilidades del argumento de Pitre, discutiendo la idea judía de los “méritos de los padres”, el sufrimiento y el papel de Raquel como auxiliadora en la tradición judía, y los vínculos que Pitre establece entre Raquel y María, considerando al mismo tiempo si el Nuevo Testamento apoya claramente esta comparación.
Los méritos de los padres y madres en la tradición judía
Para entender la posible conexión entre Raquel y María, es central el concepto judío de los “méritos de los padres” (zechut avot), que se refiere a las obras justas de los patriarcas de Israel—Abraham, Isaac y Jacob—cuyos méritos traen beneficios espirituales a sus descendientes. Esta idea es fundamental en la teología del pacto judía, enfatizando que la fidelidad de los patriarcas sigue influyendo en la relación de Dios con Israel. Por ejemplo, en Génesis 26:24, Dios asegura a Isaac: “Yo soy el Dios de Abraham tu padre; no temas, porque yo estoy contigo, y te bendeciré, y multiplicaré tu descendencia por amor de Abraham mi siervo.” Esta promesa subraya el impacto perdurable de la obediencia de Abraham, en particular su disposición a sacrificar a Isaac (Génesis 22), que la tradición judía considera el acto supremo de fe.
Este concepto también está plasmado en la liturgia judía, especialmente en la Amidá, la oración central del culto judío, que comienza invocando al “Dios de Abraham, Dios de Isaac y Dios de Jacob”, y reconoce la memoria de la “piedad de los padres” por la cual Dios trae un redentor a sus descendientes. Este énfasis litúrgico demuestra la importancia del pacto basada en los méritos de los patriarcas. Curiosamente, el apóstol Pablo refleja esta idea en Romanos 11:28, cuando dice que incluso los judíos que rechazan a Jesús siguen siendo “amados por causa de los padres”, ilustrando la presencia del concepto en el pensamiento cristiano primitivo.
Aunque los “méritos de los padres” se enfocan tradicionalmente en los patriarcas, la tradición judía también eleva a ciertas matriarcas, especialmente a Raquel, como figuras cuyo sufrimiento y justicia contribuyen al legado espiritual de Israel. La vida de Raquel, marcada por la tragedia y el autosacrificio, la posiciona como una contraparte femenina de los patriarcas, cuyos méritos son invocados con fines intercesores. Este concepto prepara el terreno para explorar si María, en la teología cristiana, puede considerarse una continuación o cumplimiento del papel de Raquel.
El sufrimiento y el papel intercesor de Raquel.
La vida de Raquel, según se describe en la Biblia hebrea, es un tejido de dolor y resiliencia. Su historia comienza con su desposorio con Jacob, quien trabaja siete años para casarse con ella, solo para ser engañado por su padre Labán, quien sustituye a Lea en la noche de bodas (Génesis 29). El sufrimiento emocional de Raquel se intensifica por esta traición y por su prolongada esterilidad mientras Lea da a luz hijos. Cuando Raquel finalmente da a luz a José, su vida se ve nuevamente marcada por la angustia, pues él es vendido como esclavo por sus hermanos (Génesis 37). La ambigüedad en torno a la muerte de Raquel—si ocurrió antes o después de la esclavitud de José—complica aún más su narrativa. Génesis 35:19 registra su muerte durante el nacimiento de Benjamín, pero Génesis 37:10 sugiere que podría haber estado viva durante los sueños de José, planteando dudas sobre el orden cronológico de los eventos.
El sufrimiento de Raquel alcanza su punto teológico más alto en Jeremías 31:15, donde se la presenta llorando por los exiliados de Israel: “Voz fue oída en Ramá, llanto y lloro amargo; Raquel que lamenta por sus hijos, y no quiso ser consolada acerca de sus hijos, porque perecieron.” Este versículo establece a Raquel como una madre intercesora cuyo dolor trasciende su vida terrenal, y se vincula con Génesis 22 en el ciclo litúrgico judío para Rosh Hashaná. La tradición rabínica amplifica este papel, como se ve en Génesis Rabá (82:10), donde Jacob entierra a Raquel cerca de Belén para que sus oraciones intercedan por los exiliados futuros. En Lamentaciones Rabá (Petichta 24), la intercesión de Raquel supera la de Abraham, Isaac, Jacob y Moisés, cuyas súplicas por la restauración de Israel son rechazadas por Dios. La apelación de Raquel, basada en su sacrificio personal—venciendo los celos para aceptar a Lea—mueve a Dios a prometer: “Por ti, Raquel, haré volver a Israel a su lugar” (Jeremías 31:15–16). Esta representación midráshica eleva a Raquel como la intercesora suprema, cuyos méritos rivalizan o incluso superan a los de los patriarcas.
María como la Nueva Raquel: el argumento de Pitre
Brant Pitre sostiene que María, la madre de Jesús, encarna una “Nueva Raquel” en el Nuevo Testamento, particularmente en el Evangelio de Mateo. Identifica tres conexiones principales: primero, la matanza de los inocentes en Belén (Mateo 2:16–18) ocurre cerca de la tumba de Raquel, vinculando el contexto geográfico del llanto de Raquel con la presencia de María; segundo, Mateo cita explícitamente Jeremías 31:15 para describir el duelo por los niños asesinados, sugiriendo una conexión tipológica; y tercero, tanto Raquel como María sufren a causa del propósito divino de sus hijos, José y Jesús. Pitre se apoya en eruditos judíos como David Flusser, quien ve en Raquel un símbolo de la madre judía sufriente, reflejado en la angustia de María ante la persecución de Jesús, y Jacob Neusner, quien reconoce en la María católica una “Raquel cristiana” cuyas oraciones resuenan con compasión divina.
El argumento de Pitre está arraigado en la tradición católica de la teología mariana, que ve a María como intercesora y corredentora, roles que paralelizan los de Raquel en la tradición judía. La matanza de los inocentes, ordenada por Herodes para eliminar la amenaza de un nuevo “rey de los judíos” nacido en Belén (Mateo 2:1–6), evoca el llanto de Raquel por sus hijos. La huida de María a Egipto con José y Jesús (Mateo 2:13–15) la alinea aún más con el sufrimiento de Raquel, pues ambas madres soportan el dolor vinculado al destino de sus hijos. Pitre sugiere que la cita de Jeremías 31:15 en Mateo es intencional, enmarcando a María como una nueva Raquel, cuya tristeza maternal y papel intercesor cumplen las expectativas judías de una figura matriarcal que aboga por el pueblo de Dios.
Una perspectiva crítica
Aunque la tesis de Pitre es sugestiva, enfrenta importantes desafíos cuando se examina a la luz de la evidencia histórica y textual. El problema principal radica en la datación y el contexto de las fuentes judías que Pitre cita. Muchos de los textos rabínicos, como Génesis Rabá y Lamentaciones Rabá, fueron compilados siglos después del Nuevo Testamento, lo que plantea dudas sobre su relevancia para interpretar textos cristianos del siglo I, como el Evangelio de Mateo. Estas tradiciones judías posteriores podrían reflejar una respuesta a la teología mariana cristiana más que un marco independiente que Mateo hubiera utilizado. Por ejemplo, la exaltación de Raquel como intercesora suprema en Lamentaciones Rabá podría ser un contrapunto judío al creciente culto mariano en el cristianismo primitivo, que se desarrolló notablemente en los siglos III y IV.
Además, Mateo 2:17–18 cita Jeremías 31:15 para describir el lamento por los niños de Belén, no para caracterizar a María. El texto se enfoca en el llanto de Raquel como símbolo del dolor colectivo de Israel, no como una tipología directa de María. Aunque la cercanía geográfica de Belén con la tumba de Raquel y el paralelo del sufrimiento maternal son sugestivos, no establecen de manera concluyente a María como una “Nueva Raquel” en el texto mismo. El Evangelio no muestra explícitamente a María intercediendo ni llorando en este contexto, a diferencia del papel activo de Raquel en Jeremías y en los midrashim posteriores.
Para ilustrar el desafío metodológico, puede considerarse el caso paralelo de la “regla de oro” atribuida a Jesús (Mateo 7:12) y al rabino Hilel (Shabat 31a). Aunque ambos articulan un principio similar—Jesús en forma positiva (“Todas las cosas que queráis que los hombres hagan con vosotros, así también haced vosotros con ellos”) y Hilel en forma negativa (“Lo que es odioso para ti, no lo hagas a tu prójimo”)—la atribución talmúdica a Hilel aparece siglos después de Jesús. Esto plantea la posibilidad de que la tradición judía absorbiera o reatribuyera enseñanzas cristianas, o que ambas tradiciones se basaran independientemente en las mismas Escrituras hebreas. De manera similar, los paralelos entre Raquel y María podrían reflejar una convergencia posterior del pensamiento judío y cristiano, más que una intención tipológica directa en el Evangelio de Mateo.
Conclusión
La cuestión de si María es una “Nueva Raquel” constituye una fascinante exploración de las intersecciones teológicas entre el judaísmo y el cristianismo. El argumento de Brant Pitre, apoyado por eruditos como Flusser y Neusner, destaca paralelos convincentes: el sufrimiento compartido de Raquel y María, los roles redentores de sus hijos, y las conexiones geográficas y escriturales en Mateo 2. Sin embargo, la dependencia de fuentes judías tardías y la ausencia de evidencia textual explícita en el Evangelio de Mateo invitan a la cautela. Aunque el papel de Raquel como intercesora en la tradición judía ofrece un marco rico para entender la importancia de María en la teología católica, la conexión sigue siendo especulativa sin fuentes judías más tempranas o contemporáneas que confirmen la intención de Mateo. La belleza de esta comparación reside en su potencial para tender puentes entre las concepciones judía y cristiana de la intercesión maternal, pero debe abordarse como una tipología posible, no definitiva. Una exploración más profunda de los textos judíos del siglo I y del desarrollo de la mariología cristiana primitiva podría aclarar si María realmente emerge como una “Nueva Raquel” en la era del Nuevo Testamento. Por ahora, la conexión permanece como una cuestión abierta, invitando a los lectores a sopesar la evidencia y decidir por sí mismos.
