W niniejszym artykule ponownie odczytujemy List Pawła do Galatów, jedno z najwcześniejszych pism Nowego Testamentu, z perspektywy zróżnicowanego krajobrazu judaizmu I wieku, unikając późniejszych, chrześcijańskich założeń supersesjonistycznych (teologii zastępstwa). Termin, którego Paweł używa, Ioudaismos (Ἰουδαϊσμός, często oddawany jako „judaizm”), nie oznacza wyodrębnionej religii w nowoczesnym sensie tego słowa. W realiach I wieku nie istniały jeszcze jasno zdefiniowane systemy religijne takie jak chrześcijaństwo czy islam. Ioudaismos wyrażał raczej gorliwe przywiązanie do żydowskich tradycji przodków oraz charakterystycznego stylu życia, często świadomie przeciwstawianego kulturze hellenistycznej. To samo znaczenie pojawia się w 2 Księdze Machabejskiej (2,21; 8,1; 14,38), gdzie termin ten również odnosi się do żarliwego zaangażowania w żydowską praktykę i tożsamość.
List ten odnosi się do kryzysu we wspólnotach galackich, gdzie niektórzy żydowscy ewangeliści uznający Jezusa za Mesjasza przekonywali wierzących pochodzenia pogańskiego, że pełna przynależność do ludu Bożego wymaga przyjęcia praktyk Tory na sposób prozelitów, w tym takich znaków tożsamości jak obrzezanie i przestrzeganie zasad kaszrutu. Paweł zdecydowanie sprzeciwia się temu stanowisku, argumentując, że poganie zostają włączeni w obietnicę daną Abrahamowi wyłącznie przez wiarę w żydowskiego Mesjasza, bez konieczności stawania się prozelitami.
Niniejsze studium koncentruje się na dwóch kluczowych fragmentach: na konfrontacji Pawła z Piotrem w Antiochii oraz na jego alegorycznej interpretacji, w której Paweł łączy Hagar, Prawo i obecne Jeruzalem ze statusem przymierza rozumianym jako niewola. Przeciwstawia im Sarę, wolność oraz niebiańskie Jeruzalem. W całym artykule śledzimy logikę Pawła od początku listu, ukazując, w jaki sposób jego argumentacja wyrasta z wewnątrz-żydowskiej debaty dotyczącej statusu wierzących pogan w eschatologicznym czasie zapoczątkowanym przez Mesjasza.
Ustanowienie autorytetu apostolskiego i niezależności (Ga 1)
Paweł rozpoczyna list, przedstawiając się jako apostoł powołany nie przez jakąkolwiek władzę ludzką, lecz bezpośrednio przez Boga Ojca i Jezusa, Mesjasza (Ga 1,1–5). Już na wstępie wyraża zdumienie i głębokie zaniepokojenie, że wierzący w Galacji (byli poganie, którzy uwierzyli w żydowskiego Chrystusa) tak szybko odwracają się od prawdziwej Ewangelii (Ga 1,6–7). Wypowiada przy tym uroczystą klątwę wobec każdego, kto głosiłby naukę sprzeczną z Ewangelią, którą on sam wcześniej im przekazał (Ga 1,8–9).
Aby uzasadnić swój apostolski autorytet, zwłaszcza prawo do formułowania tak stanowczych napomnień, Paweł już na początku listu przywołuje swoją przeszłość. Podkreśla, że od młodych lat był gorliwym wyznawcą żydowskich tradycji przodków i przewyższał gorliwością wielu rówieśników. Następnie wyjaśnia, że Bóg objawił w nim (a nie jedynie jemu) swojego Syna i poprzez to objawienie powołał go do głoszenia Ewangelii wśród pogan (Ga 1,11–16a). Gdy to się stało, Paweł nie zasięgał rady żadnych ludzkich autorytetów ani nie udał się do Jerozolimy, aby konsultować się z apostołami Pana. Zamiast tego udał się do Arabii, a następnie powrócił do Damaszku (Ga 1,16b–17). Akcentując ten ciąg wydarzeń, Paweł podkreśla swoją niezależność od ludzkiego ustanowienia. Dopiero po trzech latach udał się do Jerozolimy, aby odwiedzić Kefasa (Piotra) i spotkać się z Jakubem, bratem Pana, a pobyt ten trwał piętnaście dni (Ga 1,18–20). Następnie udał się do krain Syrii i Cylicji. Choć Kościoły Judei słyszały o jego przemianie, samego Pawła nigdy osobiście nie poznały (Ga 1,21–24).
Porozumienie jerozolimskie i konfrontacja w Antiochii (Ga 2)
Choć Paweł, jako religijny Żyd, regularnie udawał się do Jerozolimy, dopiero po czternastu latach, poruszony objawieniem Bożym, przybył tam wraz z Barnabą, współwyznawcą pochodzenia żydowskiego, oraz z Tytusem, Grekiem niepoddanym obrzezaniu (Ga 2,1–2a). Podczas tego pobytu przedstawił prywatnie swoją Ewangelię skierowaną do pogan czołowym apostołom, aby upewnić się co do zgodności głoszonej nauki (Ga 2,2b).
Ewangelia Pawła wymagała zatem wyłącznej wierności Bogu Izraela poprzez Chrystusa, a zarazem posłuszeństwa podstawowym przykazaniom Tory, takim jak Dekalog oraz postanowienia Soboru Jerozolimskiego (Dz 15,19–20.28–29; powtórzone w Dz 21,25). Postanowienia te opierały się na przepisach Księgi Kapłańskiej 17–18, które odnoszą się wprost do „cudzoziemców przebywających pośród Izraela” (Kpł 17,8.10.12–13.15). Taki zakres zobowiązań wykluczał jednak wierzących pogan spod ochrony prawnej, jaką Imperium Rzymskie przyznawało Żydom. Równocześnie odróżniał on podejście Pawła od stanowiska innych judeochrześcijańskich nauczycieli, którzy wymagali od pogan pełnego zachowywania Tory.
Pod wieloma względami ta częściowa zgodność z Torą była dla pogan niekorzystna. Wyznawcy żydowskiego Chrystusa pochodzenia pogańskiego znaleźli się w swoistej religijnej próżni w obrębie Imperium Rzymskiego. Nie przechodząc konwersji prozelickiej, nie byli uznawani za Żydów; jednocześnie porzucili pogańskie zwyczaje, wierzenia i tradycje, w których się urodzili. Dla władz rzymskich oraz znacznej części społeczeństwa takie zerwanie jawiło się jako postawa niebezpieczna, nielojalna i wroga wobec Rzymu.
Paweł zauważa, że apostołowie nie zmusili Tytusa do poddania się obrzezaniu (Ga 2,3), uznali podwójne Boże posłanie: Piotra do Żydów (co nabierze znaczenia w dalszej części tego studium) oraz Pawła do pogan (Ga 2,7–8), i podali mu prawicę na znak wspólnoty. Tym samym potwierdzili jego misję wśród pogan, sami natomiast skoncentrowali się na obrzezanych (Ga 2,9).
Następnie Paweł relacjonuje swoją konfrontację z apostołem Piotrem, dotyczącą błędu o charakterze zarówno teologicznym, jak i praktycznym:
„Gdy potem Kefas przybył do Antiochii, sprzeciwiłem mu się w twarz, bo na to zasługiwał. Zanim bowiem przyszli niektórzy od Jakuba, jadał razem z poganami; gdy jednak przyszli, zaczął się usuwać i trzymać z dala, bojąc się tych, którzy byli z obrzezania. Wraz z nim obłudnie postępowali także inni Żydzi, tak że nawet Barnaba dał się wciągnąć w ich obłudę.” (Ga 2,11–13)
Paweł w innym miejscu określa Jakuba mianem „filara” Kościoła jerozolimskiego (Ga 2,9). Z jego świadectwa wynika, że podczas spotkania w Jerozolimie Jakub poparł głoszoną przez Pawła Ewangelię otwartą na pogan (Dz 15; Ga 2,7–10). Opisywany epizod pokazuje jednak, że nie wszyscy należący do żydowsko-chrześcijańskiego kręgu Jakuba w Jerozolimie akceptowali podejście Pawła. Niektórzy wysłannicy, reprezentujący bardziej rygorystycznych Żydów wierzących w Mesjasza / judeochrześcijan, najwyraźniej uznali kierunek obrany przez Pawła za błędny. Przekonany ich argumentami Piotr w dużej mierze wycofał się ze wspólnoty stołu z poganami, co sprowokowało napomnienie ze strony Pawła. Wycofanie się Piotra odzwierciedlało powszechną wśród pobożnych Żydów troskę o czystość rytualną w kontekście wspólnych posiłków z poganami (Jub 22,16; Jdt 12,1–4; Tb 1,10–11; Dn 1,8–12).
Wcześniejsza wspólnota stołu Piotra z poganami (Dz 10,9–48; 11,1–18) nie oznaczała, że porzucił on żydowskie przepisy pokarmowe. Pozostawał przecież apostołem posłanym do Żydów (Ga 2,8). Była ona natomiast śmiałą deklaracją teologiczną: w Chrystusie Żydzi i poganie zostali zjednoczeni w sposób bardziej intymny niż kiedykolwiek wcześniej, także poprzez wspólne posiłki i życie wspólnotowe (Ef 2,11–22). Paweł oskarża jednak Piotra o obłudę, gdy ten, pod presją wysłanników z Jerozolimy (Ga 2,12), wycofał się ze wspólnoty stołu. Ten odwrót pociągnął za sobą także innych żydowskich wierzących, w tym Barnabę (Ga 2,13).
Najważniejszym wersetem tej części jest następujący fragment:
„Gdy zobaczyłem, że nie postępują zgodnie z prawdą Ewangelii, powiedziałem Kefasowi wobec wszystkich:
‘Jeżeli ty, będąc Żydem, żyjesz po pogańsku, a nie po żydowsku, dlaczego zmuszasz pogan do przyjmowania żydowskich zwyczajów?’” (Ga 2,14)
Szczególne znaczenie ma tu sformułowanie: „Jeżeli ty, będąc Żydem, żyjesz po pogańsku, a nie po żydowsku…”. Istnieje kilka sposobów interpretacji tego zdania.
Pierwsza, dość popularna interpretacja zakłada, że Piotr w pewnych momentach całkowicie przyjął nieżydowski styl życia i zaczął żyć dokładnie tak jak poganin. Wydaje się to jednak mało prawdopodobne, skoro Piotr był wyraźnie apostołem posłanym do Żydów, czyli do obrzezanych.
Druga interpretacja koncentruje się na kwestii wspólnoty stołu. Ponieważ Żydzi zazwyczaj nie spożywali posiłków z poganami, a Piotr czynił to do momentu przybycia ludzi od Jakuba, Pawłowe określenie „żyć po pogańsku” może odnosić się właśnie do tej praktyki. W takim ujęciu „żyć po pogańsku” oznaczałoby „jadać ze wszystkimi”, natomiast „żyć po żydowsku” – jeść wyłącznie we wspólnocie z innymi Żydami.
Trzecia, mniej rozpowszechniona interpretacja została zaproponowana przez Marka Nanosa i rozwinięta przez badaczy związanych z nurtem „Paul within Judaism”. Według nich sformułowanie „żyjesz po pogańsku, a nie po żydowsku” (ἐθνικῶς καὶ οὐχὶ Ἰουδαϊκῶς ζῇς) nie opisuje przede wszystkim kulturowych ani dietetycznych praktyk Piotra. Odnosi się raczej do rzeczywistości teologicznej, na którą Paweł kładzie nacisk. Choć Piotr pozostaje Żydem, to jednak „żyje” on teraz przed Bogiem, to znaczy jest usprawiedliwiony i znajduje się we właściwej relacji przymierza z JHWH, w taki sam sposób jak poganie: z łaski, przez wiarę w Chrystusa. Dzieje się to niezależnie od polegania na „uczynkach Prawa” (takich jak obrzezanie czy przestrzeganie przepisów pokarmowych) jako trwałej podstawie usprawiedliwienia. W takim ujęciu Paweł oskarża Piotra o obłudę właśnie z powodu jego wycofania się ze wspólnoty stołu. Taki krok, sugeruje Paweł, wywiera presję na pogan, aby „judaizowali” (ἰουδαΐζειν), czyli przyjmowali żydowskie zwyczaje przodków, by zachować pełną akceptację we wspólnocie apostolskiej.
Ta ostatnia interpretacja ma tę zaletę, że bezpośrednio łączy zarzut Pawła z językiem usprawiedliwienia, który pojawia się natychmiast w wersetach 15–16:
„My z urodzenia jesteśmy Żydami, a nie ‘grzesznikami’ spośród pogan. A jednak wiedząc, że człowiek osiąga usprawiedliwienie nie przez uczynki Prawa, lecz jedynie przez wiarę w Jezusa Chrystusa, także i my uwierzyliśmy w Chrystusa Jezusa, aby dostąpić usprawiedliwienia z wiary w Chrystusa, a nie z uczynków Prawa, ponieważ z uczynków Prawa nie będzie usprawiedliwiony żaden człowiek.” (Ga 2,15–16)
Izraelici, mimo że zostali wychowani pod sprawiedliwym Prawem Tory, zostają usprawiedliwieni przed Bogiem Izraela w ten sam sposób co poganie, którzy tego przywileju nie posiadali. Dla Pawła jest jasne, że gdyby sprawiedliwość w sensie zbawienia mogła zostać osiągnięta jedynie przez zachowywanie przykazań Tory, wówczas nie byłoby żadnego powodu, by Chrystus Jezus poniósł tak wysoką cenę, jaką zapłacił (Ga 2,17–21).
Wiara, Abraham i rola Prawa (Ga 3)
W trzecim rozdziale Listu do Galatów Paweł ostro gani wierzących w Galacji: „O nierozumni Galaci! Któż was zauroczył? Przecież przed waszymi oczami został jasno ukazany Jezus Chrystus jako ukrzyżowany” (Ga 3,1). Następnie stawia im serię pytań retorycznych, zmuszając ich do przyznania, że Ducha Świętego otrzymali oraz doświadczyli cudów dzięki „słuchaniu z wiarą”, zanim przyjęli pełne zachowywanie Tory, a nie po nim (Ga 3,2–5).
Paweł odwołuje się następnie bezpośrednio do Abrahama: podobnie jak Galaci otrzymali Boże błogosławieństwo wyłącznie przez wiarę, tak i Abraham został uznany przez Boga za sprawiedliwego na podstawie samej wiary, na długo przed obrzezaniem. Co więcej, Paweł podkreśla, że Pismo Święte zapowiedziało, iż droga wiary Abrahama stanie się źródłem błogosławieństwa dla wszystkich narodów: „W tobie będą błogosławione wszystkie narody” (Ga 3,6–9).
Rozwijając wcześniejszą myśl, że zarówno poganie, jak i Izraelici są grzesznikami (Ga 2,15–17), Paweł argumentuje, iż nikt nie jest w stanie doskonale wypełnić wszystkich wymagań Bożego Prawa. Dlatego nawet ci, którzy szczerze starają się zachowywać całą Torę przekazaną przez Mojżesza, pozostają pod Bożym przekleństwem. Paweł przedstawia spójną i przemyślaną argumentację, że Chrystus, żydowski Mesjasz, uwolnił Izraela od tego przekleństwa, biorąc je na siebie w swojej ofiarnej śmierci (Ga 3,10–14). W ten sposób Chrystus nie tylko wyzwolił Izraelitów spod przekleństwa, lecz także otworzył poganom drogę do otrzymania obiecanego Ducha przez wiarę, dokładnie tak, jak stało się to w przypadku Abrahama.
Paweł doprecyzowuje ponadto, że przymierze Boga z Abrahamem zostało zawarte z Abrahamem i jego jednym, pojedynczym „potomstwem” – Chrystusem, który miał od niego pochodzić, a nie z wieloma „potomstwami” (Ga 3,15–18). Sprawiedliwość Abrahama przed Bogiem była wyłącznie rezultatem jego wiary w Bożą obietnicę.
Uprzedzając logiczne pytanie, które musiało pojawić się wśród adresatów listu: po co więc w ogóle zostało dane Prawo?, Paweł sam na nie odpowiada. Wyjaśnia, że Prawo zostało dodane z powodu występków Izraela i miało charakter środka tymczasowego, koniecznego aż do czasu przyjścia obiecanego Potomka (Ga 3,19). Przewidując możliwe nieporozumienia, Paweł odnosi się do zarzutu, jakoby jego nauczanie sugerowało, że święte, sprawiedliwe i dobre Prawo Mojżesza stoi w sprzeczności z Bożymi obietnicami. Jego odpowiedź jest jednoznaczna: absolutnie nie. Prawo, jakkolwiek doskonałe, nigdy nie było zamierzone jako środek udzielania sprawiedliwości (Ga 3,21–22).
Paweł postrzega Prawo raczej jako bezcenny dar dany Izraelowi, który pełnił funkcję opiekuna lub wychowawcy prowadzącego ku obietnicy, Chrystusowi Jezusowi, Potomstwu Abrahama (Ga 3,23–24). Teraz jednak, gdy Chrystus przyszedł, a wierzący pokładają w Nim wiarę, rola Prawa jako opiekuna osiągnęła swój zamierzony kres. Choć w pewnych wymiarach nadal istnieją różnice między Żydem a poganinem, niewolnikiem a wolnym, mężczyzną a kobietą, to w kluczowej kwestii stanięcia przed Bogiem nie ma już uprzywilejowania ani hierarchii. Wszyscy wierzący, zarówno Żydzi, jak i poganie, mają równy udział w dziedzictwie jako prawdziwe dzieci Abrahama (Ga 3,25–29).
Aby jeszcze mocniej podkreślić ten argument, Paweł posługuje się inną analogią: dziedzica w zamożnym domu.
Dziedzice, alegoria i dwa przymierza (Ga 4)
W czwartym rozdziale Paweł ujmuje relację wierzących do Prawa z innej perspektywy, posługując się analogią niepełnoletniego dziedzica w zamożnym domu, w którym funkcjonują słudzy. Choć dziecko–dziedzic jest przeznaczone do objęcia całego majątku, to w danym momencie podlega ograniczeniom i nadzorowi, które w niczym nie różnią się od sytuacji sług. W świecie rzymskim taki nadzór sprawowali zazwyczaj zaufani niewolnicy domowi: opiekunowie (ἐπίτροποι, epitropoi) oraz zarządcy (οἰκονόμοι, oikonomoi). Podobnie zarówno Żydzi, jak i poganie żyli w stanie takiego ograniczenia aż do chwili, gdy Bóg zesłał swego Ducha, dzięki któremu mogli przyjąć Jego Syna i wołać: „Abba, Ojcze”. Wiara przemienia wierzących ze statusu nadzorowanych sług w dojrzałych synów (Ga 4,1–7).
Choć Paweł włącza Izraelitów w swoją argumentację, jego zasadniczym adresatem są wierzący pochodzenia pogańskiego. Wzywa ich, by nie dążyli do pełnego zachowywania Tory, skoro już zostali uznani za synów na mocy obietnicy. Poddanie się Prawu oznaczałoby powrót do niższego, nadzorowanego statusu, niezależnie od tego, jak dobre i sprawiedliwe jest samo Prawo, podczas gdy przez wiarę są już dojrzałymi synami w Chrystusie.
Ulegnięcie fałszywemu nauczaniu niektórych wpływowych judeochrześcijan, którzy twierdzili, że wierzący poganie muszą wziąć na siebie pełne jarzmo przykazań Tory, jak Izraelici, oznaczałoby ponowne popadnięcie w niewolę czegoś, co jest gorsze od doskonałej wolności, którą już posiadają z łaski przez wiarę (Ga 4,8–11).
Paweł następnie z czułością wspomina, jak serdecznie Galaci przyjęli go, gdy po raz pierwszy głosił im Ewangelię, mimo że zmagał się wówczas z chorobą fizyczną; okazali mu niezwykłą gościnność. Teraz jednak, pod wpływem konkurencyjnych nauczycieli, odwrócili się od niego i odrzucają jego przesłanie (Ga 4,12–16). Następnie Paweł kontynuuje:
„Powiedzcie mi, wy, którzy chcecie być pod Prawem: czy nie słuchacie Prawa?” (Ga 4,21)
Paweł rzuca wyzwanie tym wierzącym w Galacji pochodzenia pogańskiego, którzy rozważają przejście na judaizm przez konwersję prozelicką. Wzywa ich, aby wsłuchali się w samo Prawo, argumentując, że jego nauczanie pozostaje w pełnej zgodzie z tym fundamentalnym tekstem żydowskim (Ga 4,21). Warto przy tym zauważyć, że w czasach Pawła większość ludzi nie czytała świętych tekstów samodzielnie, lecz słuchano ich publicznego odczytywania w synagodze lub podobnym zgromadzeniu. Zachowanie w tłumaczeniu charakterystycznego sformułowania Pawła („czy nie słuchacie Prawa?”, a nie „czy nie czytacie Prawa?”) subtelnie przenosi nas w oralno-audytywną kulturę jego epoki.
„Napisane jest bowiem, że Abraham miał dwóch synów: jednego z niewolnicy, a drugiego z wolnej. Lecz syn niewolnicy urodził się według ciała, syn zaś wolnej — na mocy obietnicy.” (Ga 4,22–23)
Jest to streszczenie jednej z fundamentalnych opowieści Tory. Następnie Paweł przechodzi do najbardziej wymagającego fragmentu całego Listu do Galatów:
„Wydarzenia te mają znaczenie alegoryczne. Kobiety te oznaczają dwa przymierza: jedno — z góry Synaj, rodzące ku niewoli — to Hagar.” (Ga 4,24)
„Hagar zaś oznacza górę Synaj w Arabii i odpowiada obecnemu Jeruzalem, bo wraz ze swymi dziećmi pozostaje w niewoli.” (Ga 4,25)
Utożsamienie przez Pawła Hagar z „obecnym Jeruzalem” (τῇ νῦν Ἰερουσαλήμ), które „pozostaje w niewoli wraz ze swymi dziećmi” (δουλεύει γὰρ μετὰ τῶν τέκνων αὐτῆς), stanowi najostrzejsze wyzwanie dla niesupersesjonistycznych odczytań tej alegorii. Fragment ten zdaje się bowiem przedstawiać współczesny Pawłowi judaizm zachowujący Torę, skupiony wokół Jerozolimy, jako rzeczywistość zniewoloną. Jak zatem należy rozumieć te słowa Pawła?
Paweł, na potrzeby swojej argumentacji retorycznej, koncentruje się na dwóch przymierzach. Pierwszym z nich jest wielkie przymierze, które JHWH zawarł z Izraelem za pośrednictwem Mojżesza na górze Synaj. Drugim przymierzem jest to, które JHWH zawarł z Abrahamem oraz z Chrystusem Jezusem jako jego „Potomstwem” (Ga 3,15–18).
Już na tym etapie Paweł zapowiada, że będzie mówił alegorycznie, co oznacza, że poszczególne postacie i miejsca znane z Tory będą reprezentować inne rzeczywistości, pojęcia i relacje.
Dla czytelników Listu do Galatów wychowanych w tradycyjnej perspektywie chrześcijańskiej fragment ten nie nastręcza większych trudności: judaizm, utożsamiony z Prawem Mojżesza, jawi się jako religia niewoli, która spełniła już swoje zadanie i utraciła aktualność. Jednak dla odbiorcy czytającego List do Galatów z wnętrza żydowskiego świata I wieku ostra krytyka Pawła wymaga pogodzenia z innymi faktami. Przede wszystkim z tym, że apostoł Paweł także po swoim nawróceniu do wiary w Chrystusa konsekwentnie określał siebie jako faryzeusza (Dz 23,6; por. Flp 3,5), a także z jego publicznymi działaniami, które miały na celu obalenie fałszywych pogłosek, jakoby nauczał Żydów w diasporze porzucania Prawa Mojżesza, zaprzestania obrzezywania swoich dzieci czy odchodzenia od tradycji ojców (Dz 21,20–24).
Jak Paweł posługuje się metaforą niewoli?
Ten kontekst rzuca światło na alegorię Pawła z Listu do Galatów 4, w której termin „niewola” (δουλεία) zostaje użyty retorycznie w celu zestawienia podległości z wolnością odnajdywaną w Chrystusie. Jak już zauważono, wielu niewolników w rzymskich domach zajmowało stanowiska oparte na zaufaniu: byli oni wychowawcami (παιδαγωγοί, paidagōgoi) lub administratorami (οἰκονόμοι, oikonomoi), co wiązało się z realną odpowiedzialnością i nadzorem. Funkcja ta była analogiczna do roli „wychowawcy/opiekuna” (παιδαγωγός; Ga 3,24–25), jaką Paweł przypisuje Prawu. Jako obywatel rzymski Paweł najprawdopodobniej dobrze znał tę rzeczywistość i dlatego świadomie niuansuje metaforę, odwołując się do tej właśnie, społecznie uznanej formy niewoli: nawet najbardziej poważani niewolnicy pozostawali pod nadzorem aż do momentu wyzwolenia, co odpowiada statusowi „nieletniego dziedzica”.
Należy pamiętać, że bezpośrednio przed wprowadzeniem alegorii Paweł rozwija tę domową analogię w Ga 4,1–7: niepełnoletni dziedzic, choć przeznaczony do odziedziczenia całego majątku, niczym nie różni się od niewolnika, podlega opiekunom i zarządcom (ἐπίτροποι, epitropoi; οἰκονόμοι, oikonomoi), czyli zaufanym administratorom domu, aż do czasu wyznaczonego przez ojca. Podobnie wierzący, zarówno Żydzi pozostający „pod Prawem”, jak i poganie podlegający τὰ στοιχεῖα, czyli „pierwiastkom/siłom świata”, żyli w stanie tymczasowej podległości aż do momentu, gdy Bóg zesłał swego Syna i swego Ducha, dając im adopcję i pełne synostwo. W tym sensie „niewola” nie oznacza degradacji, lecz przejściową niedojrzałość wymagającą prowadzenia i zarządzania, formę ochronnego nadzoru, którego celem jest doprowadzenie do dojrzałości i przyszłego dziedzictwa.
Innymi słowy, apostoł Paweł rozumiał Prawo Mojżeszowe jako dar dobry i celowy, opiekuna i nauczyciela (παιδαγωγός, paidagōgos), działającego aż do nadejścia Mesjasza. Przez wiarę w tego żydowskiego Chrystusa wierzący zostają uwolnieni spod tej pedagogicznej opieki i podniesieni do pełnego statusu dojrzałego synostwa.
Ten akcent potwierdza, że retoryka Pawła jest wymierzona w niebezpieczeństwo, iż poganie dobrowolnie powrócą do niższego statusu, przyjmując wymogi właściwe dla żydowskich prozelitów/konwertytów, a nie w jakiekolwiek umniejszenie wartości Tory i jej trwającej roli wobec Żydów/Izraela. Choć Prawo pozostaje dobrym, świętym i celowym darem dla Izraela pełniąc pozytywną funkcję opiekuna i nauczyciela (παιδαγωγός), Paweł przedstawia przymierze synajskie jako podporządkowane chronologicznie i soteriologicznie wcześniejszej obietnicy danej Abrahamowi. Jego reżim wychowawczy osiągnął swój zamierzony kres (τέλος, telos) w Chrystusie dla wszystkich wierzących w epoce mesjańskiej, nawet jeśli jego trwała świętość i funkcja wychowawcza wobec Izraela nie zostają zanegowane.
To podporządkowanie, przy jednoczesnym potwierdzeniu świętości i dobroci Tory jako Bożego daru dla Izraela, stanowi śmiałe twierdzenie eschatologiczne: w czasie Mesjasza funkcja przymierza synajskiego jako przewodnika i wychowawcy (παιδαγωγός, paidagōgos) osiągnęła swój cel (τέλος, telos) wobec wierzących (Ga 3,24–25; 4,1–7).
Góra Synaj, Prawo, Jerozolima i Hagar
Hagar i Izmael, którego imię oznacza „Bóg słyszy”, pozostają w objęciach Bożego współczucia jako umiłowane dzieci Stwórcy. Ich historia jednak nie należy do przymierza obietnicy; stanowi odrębną linię, która nie biegnie przez nich, lecz przez Sarę i Izaaka. Paweł, z poetycką precyzją, łączy Hagar z Prawem Mojżesza: darem prowadzenia, wychowawcą na określony czas; dobrym i potrzebnym, lecz niezdolnym do nadania sprawiedliwości ani do udzielenia zbawienia. Prawo jest niezwykle pomocne w oświetlaniu drogi, lecz nie może nią pójść za nas; może pouczać, lecz nie potrafi ocalić, odkupić ani zbawić. Paweł nie zaprzecza trwałej wartości, świętości i znaczeniu Prawa dla Izraela, lecz argumentuje, że jego funkcja zarządcza osiągnęła swój ostateczny cel w Chrystusie.
Choć góra Syjon miała odegrać ogromną rolę w późniejszej historii zawierania przymierzy, to właśnie góra Synaj była najbardziej przełomowym miejscem w najwcześniejszych dziejach Izraela. Co interesujące, w tekście hebrajskim wyrażenie הָהָר (ha-har), oznaczające „górę”, tworzy wyraźne skojarzenie fonetyczne z imieniem הָגָר (Hagar). Ta gra słów najprawdopodobniej przyczyniła się do Pawłowego powiązania, w którym łączy on przymierze zawarte na górze Synaj z niewolnicą Sary – Hagar…
Utożsamienie przez Pawła Hagar z „obecnym Jeruzalem” (τῇ νῦν Ἰερουσαλήμ), które „pozostaje w niewoli wraz ze swymi dziećmi” (δουλεύει γὰρ μετὰ τῶν τέκνων αὐτῆς), stanowi najpoważniejsze wyzwanie dla niesupersesjonistycznych odczytań tej alegorii. Fragment ten zdaje się bowiem przedstawiać współczesny Pawłowi judaizm zachowujący Torę, skoncentrowany wokół Jerozolimy, jako rzeczywistość zniewoloną. Jak należy rozumieć te słowa?
Aby właściwie uchwycić metaforę Pawła, trzeba najpierw zrozumieć realia niewolnictwa rzymskiego I wieku, instytucji, którą apostoł wykorzystuje retorycznie, a nie w duchu współczesnego moralnego oburzenia. Niewolnictwo stanowiło fundament porządku społecznego, a niewolnicy pełnili bardzo zróżnicowane role. Zaufany zarządca domu lub wychowawca dzieci (παιδαγωγός, paidagōgos – dokładnie ten termin, którym Paweł określa Prawo w Ga 3,24–25) był niewolnikiem o wysokim statusie i dużej odpowiedzialności. Jednak nawet najbardziej uprzywilejowani pozostawali pod władzą i nadzorem paterfamilias (głowy domu) aż do momentu wyzwolenia. Pawłowe użycie pojęcia „niewola” (δουλεία) w tej alegorii oddaje przede wszystkim sens tymczasowego, przygotowawczego nadzoru, stanu niedojrzałości i życia pod zarządem, który ma prowadzić ku przyszłej pełni.
Dlatego, gdy Paweł nazywa „obecne Jeruzalem” i jego dzieci „zniewolonymi”, nie ogłasza ich moralnej degradacji ani odrzucenia. Formułuje raczej twierdzenie eschatologiczne dotyczące ich statusu przymierza w ramach osi czasu Bożej obietnicy. Paweł, na potrzeby swojej argumentacji retorycznej, koncentruje się na dwóch przymierzach. Pierwszym jest wielkie przymierze, które JHWH zawarł z Izraelem za pośrednictwem Mojżesza na górze Synaj. Drugim jest przymierze, które JHWH zawarł z Abrahamem oraz z Chrystusem Jezusem jako jego „Potomstwem” (Ga 3,15–18). Przymierze synajskie, święty i dobry dar, pełniło wobec Izraela funkcję opiekuna i zarządcy domu (na wzór zaufanego rzymskiego paidagōgos lub oikonomos). Jego rola była jednak od początku przygotowawcza i czasowa, miała prowadzić i chronić aż do nadejścia dojrzałego Dziedzica, Chrystusa. Być „pod Prawem” oznacza zatem żyć w stanie nadzorowanym, przed-dziedzicznym. W epoce mesjańskiej, dla wszystkich wierzących, Żydów i pogan, ten nadzór osiągnął swój zamierzony cel (τέλος, telos). Dziedzic przyszedł, a przez wiarę wierzący otrzymują pełny status przybranych synów (Ga 4,5–7).
To podporządkowanie, przy jednoczesnym potwierdzeniu świętości i dobroci Tory jako Bożego daru dla Izraela, stanowi śmiałe twierdzenie eschatologiczne: w czasie Mesjasza funkcja przymierza synajskiego jako przewodnika i wychowawcy osiągnęła swój cel wobec wierzących.
W tym kontekście Paweł kontynuuje:
„Jeruzalem zaś górne jest wolne i ono jest naszą matką.” (Ga 4,26)
„Napisane jest bowiem: ‘Wesel się, niepłodna, która nie rodzisz; wykrzykuj z radości i wołaj, która nie znasz bólów rodzenia, bo więcej dzieci ma opuszczona niż ta, która ma męża’.” (Ga 4,27)
Cytat z Ga 4,27 pochodzi bezpośrednio z Iz 54,1, gdzie prorok pociesza Izraela na wygnaniu, przyrównanego do bezpłodnej, opuszczonej kobiety, obiecując cudowne odnowienie i liczne potomstwo dzięki Bożej łasce, a nie ludzkiemu wysiłkowi.
Możliwe, że przywołanie Iz 54,1 w Ga 4,27 stanowi wczesne świadectwo zapowiedzi tradycji lektury Tora–Haftara (łączenia fragmentów prorockich z czytaniami Tory), w której teksty Tory, takie jak opowieść o Abrahamie, Sarze i Hagar z Księgi Rodzaju, zestawiane są z tekstami prorockimi w sposób, który może wydawać się arbitralny, lecz odzwierciedla połączenia interpretacyjne typowe dla judaizmu okresu Drugiej Świątyni.
„Opuszczona”, a jednak płodna matka reprezentuje Sarę. Podkreśla to, że wierzący, zwłaszcza poganie, którzy wchodzą do ludu Bożego przez wiarę w Potomstwo Abrahama (Chrystusa), liczebnie znacznie przewyższą tych, którzy pragną służyć Bogu Izraela poprzez Prawo Mojżeszowe. W ten zaskakujący sposób spełnia się Boża obietnica w obfitości, której nikt by się nie spodziewał.
Następnie Paweł zwraca się bezpośrednio do pogan, naśladowców Chrystusa w Galacji, i przekazuje im zdumiewającą prawdę:
„Wy zaś, bracia, podobnie jak Izaak, jesteście dziećmi obietnicy.” (Ga 4,28)
„Jak jednak wówczas ten, który urodził się według ciała, prześladował tego, który urodził się według Ducha, tak dzieje się i teraz.” (Ga 4,29)
„Co jednak mówi Pismo? ‘Wypędź niewolnicę i jej syna, bo syn niewolnicy nie będzie dziedzicem razem z synem wolnej.’” (Ga 4,30)
„A zatem, bracia, nie jesteśmy dziećmi niewolnicy, lecz wolnej.” (Ga 4,31)
W Ga 4,28–31 Paweł doprowadza swoją alegorię do zaskakującego punktu kulminacyjnego, zwracając się wprost do wierzących pogan czczących Boga Izraela przez żydowskiego Chrystusa i nazywając ich, na równi z Izaakiem, „dziećmi obietnicy” (w. 28). Identyfikując nieobrzezanych byłych pogan z wolno urodzonym dziedzicem, Paweł podważa tradycyjne granice przymierza: pełne dziedzictwo obietnicy danej Abrahamowi przysługuje teraz również tym poganom, którzy zostali „zrodzeni według Ducha” (przez wiarę w Mesjasza), a nie „według ciała” (na mocy przymierza zawartego na Synaju).
Paweł nawiązuje do postaci Izmaela, który „prześladował” lub „podważał” Izaaka i jego błogosławieństwo, jako że sam był pierworodnym synem Abrahama (w. 29; por. Rdz 21,9), aby przedstawić destrukcyjny wpływ swoich przeciwników jako współczesną odsłonę dawnej rywalizacji. Gdy jednak cytuje Pismo: „Wypędź niewolnicę i jej syna” (Rdz 21,10), nie wzywa do odrzucenia ani zastąpienia Izraela, ani do zanegowania zachowywania Tory w obrębie Izraela. Kieruje natomiast stanowcze ostrzeżenie do wierzących pogan: nie oddawajcie swojej wolności, podporządkowując się pełnym wymogom Prawa Mojżeszowego na sposób prozelitów. Wszyscy wierzący, Żydzi i poganie razem, są dziećmi wolnej kobiety, niebiańskiego Jeruzalem, i otrzymują swoją eschatologiczną wolność oraz dziedzictwo wyłącznie na mocy Bożej obietnicy, z łaski, przez wiarę.
W pozostałych rozdziałach listu (Ga 5–6) Paweł precyzuje, że wolność w Chrystusie oznacza życie prowadzone przez Ducha, a nie według ciała. Wolność ta wyraża się w miłości służącej innym, w dźwiganiu cudzych ciężarów oraz w „sianiu dla Ducha”, które przynosi owoce takie jak miłość i pokój. Odrzuca ona zarówno legalizm, jak i samowolę, skupiając się na wierze działającej przez miłość. Jedyną chlubą Pawła jest ukrzyżowany żydowski Mesjasz, który zapoczątkowuje nowe stworzenie.
Ta nowa rzeczywistość sprawia, że zewnętrzne znaki przymierza mojżeszowego, które nadal pozostają kluczowymi wyznacznikami tożsamości Izraela (Rdz 17,10–11; Wj 31,13), nie mają już mocy definiowania statusu przymierza u pogan, którzy oddają cześć Bogu Izraela przez Mesjasza (Ga 3,28–29; 4,1–7). Nie oznacza to, że chrześcijanie pochodzenia pogańskiego nie mogą, jeśli tego pragną, uczestniczyć w obchodach świąt Izraela czy zachowywać zasady koszerności (Rz 14,5–6). Oznacza natomiast, że nie są do tego zobowiązani, aby uzyskać lub zachować właściwą relację z Bogiem (Ga 2,15–16; 5,1). Już teraz są współdziedzicami, razem z wierzącym Izraelem, wszystkich obietnic danych Abrahamowi (Ga 3,14.29).
Zakończenie
List Pawła do Galatów dotyka kluczowego kryzysu duszpasterskiego: wierzący pochodzenia pogańskiego, którzy weszli do ludu Bożego przez wiarę w Mesjasza, byli przekonywani przez konkurencyjnych żydowskich wyznawców Chrystusa, że pełna przynależność do przymierza wymaga od nich stania się prozelitami: przyjęcia obrzezania oraz pełnego zachowywania Tory. Wielu czytelników odczytywało gwałtowną reakcję Pawła przez późniejszy, supersesjonistyczny pryzmat, interpretując ją jako odrzucenie samego judaizmu. Osadzona mocno w zróżnicowanym krajobrazie judaizmu I wieku, niniejsza reinterpretacja proponuje jednak inne ujęcie: Paweł uczestniczy w wewnątrz-żydowskiej debacie dotyczącej eschatologicznego statusu pogan w epoce mesjańskiej zapoczątkowanej przez Jezusa. Jego argument nie stanowi całościowego odrzucenia Tory, której dobroć i świętość dla Izraela Paweł potwierdza w innych miejscach, lecz zdecydowany sprzeciw wobec narzucania jej poganom jako warunku pełnej przynależności przymierza, połączony z eschatologicznym twierdzeniem, że jej funkcja opiekuńcza osiągnęła swoje wypełnienie w Chrystusie.
Poprzez uważną analizę incydentu w Antiochii oraz alegorii Hagar–Sara prześledziliśmy żydowską logikę Pawła. Apostoł posługuje się typologią midraszową, alegorią biblijną i rozumowaniem przymierza, aby wykazać, że błogosławieństwo obiecane Abrahamowi dociera do narodów przez wiarę w jedno, „pojedyncze” Potomstwo – Chrystusa. Prawo, święty i dobry dar dla Izraela, pełniło funkcję opiekuna aż do nadejścia Obietnicy. Wymaganie od pogan przejścia konwersji prozelickiej oznacza, w metaforach Pawła, zmuszanie ich do powrotu do stanu niepełnoletniości i niewoli: tymczasowego, nadzorowanego statusu, od którego Chrystus uwolnił wszystkich wierzących. Ewangelia Pawła afirmuje zatem radykalne, oparte na wierze włączenie pogan jako równych współdziedziców, przy jednoczesnym podtrzymaniu trwałej świętości i znaczenia Tory dla Izraela, choć przedefiniowanie jej roli soteriologicznej i dyscyplinarnej w epoce mesjańskiej wprowadza prowokujące napięcie wewnątrzżydowskie.
Taka interpretacja niesie ze sobą istotne konsekwencje. Dla teologii chrześcijańskiej stanowi wyzwanie dla utrwalonych odczytań supersesjonistycznych i przywraca Pawła jako myśliciela żydowskiego, którego przesłanie o łasce jest zakorzenione w historii przymierza Izraela, a nie jej przeciwstawne. Potwierdza także trwałą ważność Bożego przymierza z narodem żydowskim. Dla dialogu żydowsko-chrześcijańskiego pozwala spojrzeć na Pawła nie jako na odstępcę, lecz jako na wiernego, choć kontrowersyjnego, Żyda I wieku, którego mesjańskie przekonania doprowadziły do poszerzenia granic rodziny Abrahama w sposób pozostający zrozumiały w ramach tradycji żydowskiej. Ostatecznie ponowne czytanie Listu do Galatów „w obrębie judaizmu” zaprasza obie wspólnoty do postrzegania Pawła jako pomostu; postaci, której żarliwa argumentacja na rzecz włączenia pogan bez konwersji prozelickiej może sprzyjać wzajemnemu zrozumieniu i szacunkowi wobec naszych wspólnych i odrębnych powołań przymierza.
